第八章 中土人士的生死觀
世界四大文明古國之一的華夏，是有高度發達傳統文化的泱泱大國。華夏民族的傳統生死觀，具有不同于印度、歐西生死觀的顯明民族文化持質。從西元一世紀起，佛教由填補所缺和順應本有兩條管道源源不絕地輸入中土，逐漸滲入華夏文化的土壤，成為中國傳統文化的三大支柱之一。佛教的生死觀，尤六道輪回、因果報應之說，廣泛流傳於社會，深深印入中土各階層人士的意識、潛意識，至今尚有不可忽視的影響。另一方面，中土的傳統生死觀，也影響了佛教學說，使中國佛教的生死觀，帶有了中土傳統文化的特徵。
第一節 中土生死觀概觀
和世界各民族的先祖一樣，華夏民族的遠祖，從有遺跡可考的一萬多年前的山頂洞人開始，便有了死而不亡的觀念和相應的葬禮。到氏族公社制時期，形成了崇拜祭祀英雄祖先魂神的制度和“家為巫史”的風俗。奴隸制產生後，鬼神觀念進一步清晰，由人為宗教規範化被統治者利用作統禦人民的工具。《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”謂殷商統治者把率領民眾敬事鬼神置於禮治(倫理教化)之先。人死為鬼神，是當時社會人士無容置疑的一致觀念。鬼，據《爾雅》解釋，是“歸”即回老家的意思，意謂入死後靈魂的歸宿。英雄人物和統治者的鬼，被稱為“神”、“神明”，意謂有不可見而奇妙難測的作用。《禮記·郊特生》曰：“氣也者，神之盛；魂也者，鬼之盛。”《左傳》昭公二十年記鄭子產之言曰：“用物精者，則魂魄強，是以有精爽，至於神明”。說神、神明是精氣強盛的人的鬼魂，一般人死後為鬼。或說神為陽，鬼後陰。鬼神的住處，或說“魂氣歸於天”，或說鬼住地下、塚墓中，人死為鬼神的觀念及建築於此種觀念的祭祖習俗，長期以來基本上被華夏社會的全體成員所接受，至今在農村尚普遍遺存。這種人死為鬼神的觀念，成為佛教輪回說被中土人士廣泛接受的基礎。
從西周開始，隨生產和文化的發達，形成了以人為本、鬼神為次的思想和制度。《禮記·表記》：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”統治者改變了殷商首重敬事鬼神的制度，將倫理教化及調節人際關係的“禮制”等人事置於首位，將華夏人士的思路導向現實生活的人事，逐漸形成了華夏民族現世主義的人生態度和政治倫理為中心的文化形態。至人智大開、百家爭鳴的春秋戰國時代，與同一時期印度思想界諸家多以個人解脫的宗教性追求為旨不同，中國的諸子百家，雖然也還承襲自古相傳的鬼神觀念和祭祀制度，但對此類問題多存而不論，對人死後生前的問題無多考慮，其思考的著眼點，都在於現實社會的政治和倫理教化，及以政治、倫理教化、個人修養為一體的所謂“內聖外王之道”。儒家持理性實用主義、功利主義的生死觀，眼光不出政道人倫圈子。道家哲學思考的落腳點也不離現實人事，持自然主義的生死觀。先秦諸子中對鬼神問題最為重視的墨子，雖然撰有《明鬼》篇論述鬼神無處不有，提倡“尊天事鬼”，但其出發點，也和儒家、道家一樣，仍在政治和倫理教化，其提倡事鬼，旨在利用鬼神在冥冥中鑒察人善惡而行獎罰的民間信仰，有效地進行社會教化，督促人們自覺按社會的倫理規範約束自己，不出所謂“以神道設教”的立場。
到了漢代，隨文明的進一步發展，及沿“近人”的路子思考的深入，倫理現世主義思想逐漸深入人心，儒、道兩家打出“貴生”(《孝經》)、“重生”(《太平經》)的旗號，成為逐漸形成中的漢民族人生觀、生死觀的標幟。貴生重生，肯定、摯愛人生，思考範圍、價值取向只著眼于現實人生的世俗生活，成為漢民族根深蒂固的民族文化心理特質。另一方面，儒、道等諸家的哲學思考，形成了天人合一、辯證取象，以道、太極、元氣、陰陽、五行、八卦為結構的模式，成為諸家共同的哲學框架。當理性實用主義的人生態度和天人合一、辯證取象的哲學模式結合，思考生死、身心問題時，從中土的知識階層中，便產生出一種主張人死神滅的無神論思潮，這股思潮湧流不絕，漸趨澎湃，在佛教輸入後，遂將其批判的矛頭對準佛家的輪回、因果報應說，成為佛教在華弘傳的強勁阻力。就人死神滅與否的問題，佛教徒與無神論者展開過多次論戰，將中土人士對生死問題的思考，推向深化。漢民族現世主義的人生態度，使在中土流傳的一切思想都不得不受其制約，使儒學始終以政治倫理為中心，使道教以長生不死為信仰，使佛教主流禪宗以頓悟成佛，當念解脫，獲得一種灑脫、超然的生活藝術為特質。
佛教入華後，中土思想界基本上為儒、佛、道(合道教與道家)三家鼎立的格局，維持近二千年之久。三家的生死觀，免不了在互相吸收融攝、互相排斥鬥爭中發生相互作用。中國知識份子的生死觀，大抵出入、依違於三家之間，接受佛家生死輪回、因果報應說者固然不少，但以儒家、道家思想為本者居多，不少思想家持理性實用主義、自然主義的生死觀，雖然也免不了吸收佛家哲學觀、心性論等思想因素，卻多排拒、反駁佛家的生死輪回說。道教則對佛家生死觀多所吸收，用以組織、改造自家的教義體系，然尚有其獨具特色的生死觀。自遠古以來的鬼神觀念、祖先祟拜，則以民間為基地而流傳不斷，並與滲入民間的佛家、道教生死輪回、因果報應、鬼神之說雜糅為一，通過家教、民俗、寺廟、傳說、文藝等多條資訊管道，默默地儲入一代代中國人的心靈電腦。
第二節 儒家的功利主義生死觀
源出周朝專司禮制(宗法等級制度儀禮)的“司徒”之儒家，獨得週期“尊孔”、“近人”道統的正脈嫡傳。生當周室衰微、“禮崩樂壞”的週末亂世的儒家“先師至聖”孔老夫子，一生以“克已複禮”——教化已不守舊制的世人克制自己、回歸週期禮制，為自己的使命。孔老夫子對週期禮制嚮往至極，衷心讚歎：“鬱鬱乎文哉！吾宗周。”(《論語》)，以夢見週期開國元勳、禮制奠基者周公為最大的幸福。他老人家一生唯以天下大事、萬世功業為念，孜孜奔走列國，授徒編書，人生態度可謂積極至極，樹立了儒家陽剛進取的人生態度的身教典範。對於人事以外的玄學問題、生死靈魂之秘奧，沒有多少論述，當然，這種不論述是一種經過理性審視的理性實用主義，與釋迦之不回答“十四無記”問題有某種可相比較之點。孔夫子對生死問題、鬼神的理性實用主義態度是：“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼!”(《論語·先進》)，窺謂人應把心思用於實實在在的人生問題上，不應過多考慮那些人智不可能解決的死後去向、鬼神問題。孔夫子拒絕談論怪、力、亂、神等神秘現象，對“六合之外存而不論”，但對周朝傳統的事鬼敬神之制，還是儼然維護的，教人“祭如在，祭神如神在”，當作鬼神就在面前，恭恭敬敬依古制民俗祭祀鬼神，不可馬虎，只不過遵依周朗的原則，對鬼神“敬而遠之”，恥於墮入那種鬼裡鬼氣的巫覡之流，孔夫子讀不釋手的，是《周易》，這是依神明而行蔔筮以占驗吉凶之書。看來，孔子絕非無鬼論、無神論、人死斷滅論者，不過他不想當、也稱不上鬼神問題的專家。
富陽剛之氣的儒家，面對人不可能回避的死亡威脅，當然也會有所抗拒，其抗拒的方式，首先是在現實人生的積極進取中去創造“不朽”。《左傳》襄公二十四年載叔孫豹之言曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”後漢人荀爽說：“其身歿矣，其道猶存，故謂之不朽。”(徐幹《中論》)。基本表達了儒家創造不朽以抵抗死亡的方式。叔孫豹所說三不朽中，第一等立德，指由“內聖外王之道”修養，實現道德圓成，以一種高尚的精神超越死亡，留給後世一個永恆的人格楷模。這被儒家視為人生的最高價值，其重要性在生命之上，當道德圓成與生命發生矛盾時，應“殺身成仁”、“捨生取義”，捨棄低等的肉體生命，獲取至高的道德“仁義”之成就。孔子還有名言：“朝聞道，夕死可矣！”以道義和真理為人生的最高價值。在這種精神感召下，中華民族的一代代優秀兒女、民族精英，為道義、真理、民眾利益毫不猶豫地奉獻出自己寶貴的生命，表現出“與天地並存、日月並明”的祟高精神，文天祥“人生自古誰無死？留取丹心照汗青”的詩句，是這種精神的典型寫照。
叔孫豹所言次一等的不朽立功，指做出輝煌業績，功垂天地，惠及後世，象孟子所讚頌的大舜一樣，“創業垂統”，“為法於天下，可傳於後世。”(《離婁》)這種精神也是夠積極的。再次一等立言，謂著書立說，留下思想與後人作精神財富，此亦有功於世、堪稱不朽了。不管這三種創造不朽的方式是否真能使人不朽，這種積極的人生態度，高尚的價值取向，無疑是有益於社會人生的，是儒家思想、中華民族傳統生死觀的精華所在。當然，若執著於德、功、言不朽的物質性，則勢必要降而為“立名”，孔夫子即有言曰：“君子疾歿世而名不稱焉”，這就庸俗多了。以“雁過留聲，人過留名”為人生價值者，恐怕無多高的德可立，也不會做出多大真正有益於世的功業，因為他關心的只是自己的名字。有人甚至為自己姓名的不朽，“縱不能名揚千古，也要遺臭萬年”。今天在中國的旅遊、風景名勝區的樹木竹石上觸處可見的“ＸＸＸ到此一遊”，大概便與“君子疾歿世而名不稱”的古訓不無瓜葛。
儒家創造不朽的另一重要方法，是通過子孫、家族的嗣續以達不朽。這是所有動物都具有的延續自己生命的本能，不少昆蟲的唯一使命似乎便是交配以繁衍後代，複製自己的種類，雄蟲往往在交配完成後精殫力盡，奄奄待斃。對於不可能立德立功立言、留名千古的絕大多數芸芸眾生而言，這顯然是最為現實的戰勝死亡的方式了。只要不是性無能，即是白癡也有這種本事。西哲柏拉圖、大文豪莎士比亞等都揭露過人們的這種戰勝死亡的方式。極重宗族綿延興旺的中國人，在這方面表現最為突出。而儒家，則是把這種華夏民族傳統的戰勝死亡之道理性化、制度化、禮儀化的代表。儒家所極力宣揚的封建宗法社會倫理規範的基石——孝，便是出於家族傳續的需要，“不孝有三，無後為大”，無能力或未盡職分生子延嗣，被視為最大的不孝，婦人不生育或未生男孩，會受到家族和社會群體的卑視。“斷子絕孫”，被中國人看作最惡毒的詛咒。與“不孝有三，無後為大”相關聯的正面價值觀念是“福”，福、祿、壽三星並列，集中代表了中國人的人生價值觀。福，主要指多子，子孫成群，數世同堂，被當作人生的最大幸福和榮耀。這種價值觀念代代相傳的成果，當然是以世界第一人口大國稱雄，然繁衍至今，人滿為患的煩惱，也成了政府和國民難以卸載的沉重包袱。
儒家抵抗死亡的第三種方式，是頗帶哲學氣味的實用自然主義的“重生安死”的生死觀。這種生死觀通過哲學考察，把生死看作一個不可逆轉的自然規律，不可違拒的“天命“。《易傳·繫辭上傳》雲：“原始反終，故知死生之說。”謂生則有死，如有始則必有終。漢代思想家揚雄《法言·君子》據之解釋說：“有生者必有死，有始者必有終，自然之道也。”以人必有死為自然規律，理智的、現實的態度，是認識到天命、自然之道的不可違，對死亡一事聽天由命，“生則樂生，死則安死”，快快樂樂地生活，安安然然地死去。但儒者們尚非庸人式的安生樂死，《禮記·檀弓》曰：“君子曰終，小人曰死”，君於是盡到職分、圓成道德，完成做人的使命後安然而死，這叫做“終”(使命的完成)，與凡庸小人輕於鴻毛的死是不同的。如孔子弟子子貢，自覺盡到了各種責任，將死看作休息，所謂“君子息焉，小人休焉。”(《荀子·大略篇》)與小人們“完蛋”意義上的死大不一樣，另一孔門弟子曾子在臨死前尚不姑息苟且，“得正而斃”(《禮記·檀弓》)，將嚴正的品性保持到最後一息。孔門後學，率多以這種理性自然主義的態度對待生死。如宋代理學大家之一張載說：“存，吾順事；沒，吾寧也。”(《正蒙·乾稱》)活一天便好好做人，死到臨頭則平靜安然，不畏不拒。朱熹也是同樣信念：“人受天賦許多道理，自然完具無欠闕，須盡得這道理無欠闕，到那死時，乃是生理已盡，安於死而無愧。”(《朱子語類》三九)生時保全人天賦的善性，具足仁義禮智信，到死時無愧於一生，安然而死。王船山認為禽獸與人死亡的區別，在於禽獸患死(怕死)，不知哀死，人則知哀死而不必患死。死雖不足懼，但實在是一件可悲可哀的事，所以儒家重視喪禮，以表哀戚。既然哀死，則死畢竟不是一件痛快事吧。
對於佛教超出生死、期求涅槃之旨，儒家人士尤理學家們，從功利主義、自然主義生死觀出發，多指摘佛家以人為違背自然天理，徒然“患死”而未識透生死為自然規律，更反對佛家之出世、出家。宋明理學家雖多受惠於佛學，帶有濃厚的釋道氣味，但對佛家生死觀的主旨多所非議，還往往拾取佛家詞句來指斥佛家。如胡五峰說：“釋氏之學，必欲出死生者，蓋以身為已私也”，不知“天道有消息，故人理有始終，不私其身，以公於天下”，斥佛家汲汲於出離生死過於自私，不知應將自身看做天下公物。“四大和合，無非至理；六塵緣影，無非妙用，何事非真？何物非我？生生不窮，無斷無滅，此道之自然，又豈人之所能為哉！”(《知言》)攝取佛家“即事而真”，當相即真之說，論證生死及自然之道，指斥佛家出生死為私、為邪。殊不知佛家出生死的精義，在於如實觀俗我之無我、空，“以身為己私”、正是佛家著力破斥的我見。佛家說一切皆真，是對認四大六塵為真的“妄想”作絕對否定後的絕對肯定，胡五峰則直接認四大六塵為真、為我，生生不窮，無斷無滅；既然生生不窮，即是生滅無常，豈能稱得上真、我？王陽明談論生死問題，口氣更近禪師：“學問功夫，於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭，毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處看得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”(《傳習錄》)以心之全體融釋與生俱來的對死亡的畏懼，達到對生死無芥蒂於胸中，雖然有取於佛家的心性論和禁欲主義，其立足點仍不離儒家傳統的自然主義生死觀。
第三節 道家的自然主義生死觀
道家之學，據稱源出周代史官，其職份在深研歷史，為現實政治提供教訓和理論指標。道家創始人老子，順應時代思潮，將由來依蔔筮而得的“天道”移植于理性玄思，將貫穿於自然界萬事萬物中的法則意義上的“道”，奉為高於天帝神鬼的至上原理。“以道蒞天下，其鬼不神”，“神鬼神帝”，強調道比上帝鬼神還要神。對鬼神問題，老子也是存而不論，其著眼點也在於現實的人事。老子看到了人“出生入死”的悖論，以“長生久視”、“死而不亡者壽”來抗拒死亡。何謂長生久視、死而不亡！老子沒有像儒家那樣身歿而道存的明確回答，只是從對道的思辯，強調一切成功，包括長生久視、死而不亡，皆在於效法自然之道。“天地之所以能長久者，以其不自生，故能長生。”若想像天地那樣長生，就要取法天地所以能長生的訣竅——“不自生”，不主觀地生滅妄動，始終以自然為本。“穀神不死，是謂玄牝”，那不死或死而不亡的東西，是虛而空靈的精神，那是像母性一樣，能出生化育物類的萬物本根。欲令自己的“穀神”不死，當保持自心的空虛靈明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虛極，守靜篤”，進行類似禪定的調心調息的鍛煉，以與道相契合。要把自身小我看淡乃至忘舍，“外其身而身存”，“吾所以有大患者，為吾有身”，如若以身為外物，保養谷神，自然便實現了精神不死。這些原則，奠定了道家以道為本以超越死亡的自然主義生死觀的基礎，這種以自然(本有)的精神不死為特質的自然主義，與儒家順天安命的自然主義生死觀頗為不同。
道家之學到了莊子，著眼點從政治哲學轉移到個人精神修養，有追求個人精神解脫自由的明確目標。莊子是對生死問題論述最多的中國古代哲學家，他從浩渺宇宙、萬物一體的廣大視角俯窺人生，提出了生死的本質與人生之歸宿問題：“死與生與？天地並與；神明往與？芒乎何之？忽乎何適？”(《天下》生死匆匆，前路茫茫，心靈的歸趨，究竟往何處？莊子看到了生死乃理數、天命之自然，“生之來不能卻，其去不能止”(《達生》)；“死生亦大矣，而不得與之變((《德充符》)；“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《大宗師》有生必死，是人為不可改變的事實。莊子深刻反省人生的意義和價值，看到了芸芸眾生們生命之可悲：
“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶(音nie2)然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎：其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”(《齊物論》)
人們一生下來，便踏上了向死亡行進的路途，陷入與自然、社會的種種矛盾衝突中，急匆匆地追名逐利，弄得精疲力盡而不見有何成功，不知自己的歸宿何在，就算活著不死，究竟有什麼意義？最可悲的是沒有精神，心跟著形體變化不居。人們都是這麼糊裡糊塗地活著，還是也有不糊塗的？對於儒家所推祟的以身殉名、殉利、殉天下，以求立德立功而創造不朽的抗拒死亡方式，莊子也認為屬糊塗之舉，說伯夷、盜蹠一為仁義而死，一為財死，雖然“事業不同，名聲異號”，而其逐物不返、喪失自己真性、“誅生傷性”的本質，是一樣的。莊子當然要找到一種令精神超越生死的有效之道，他以理性審視生死的實質，以“齊一生死”、“以生死為一條”的超然態度解除死亡焦慮。在莊子看來，生死本來一體，是一個本原的展現、生化過程。生，只是假借，是塵垢，是一氣之流變，一氣“聚則為生，散則為死。”(《知北遊》)若再深究父母未生之前：
“察其始，而本無生；非徒無生也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”(《至樂》)
推溯到誕生以前，是“無生”、無氣，從混沌恍惚中產生氣，氣變化而有形體和出生，生後有死，這就像一年四季的代謝，本出自然。理智的人生態度，應順其自然，“生而不悅，死而不禍”(《秋水》)。這個肉體的生存，本來便沒有什麼值得貪戀的，甚至應看作“附贅懸疣”，多餘的累贅，死，便如“決(疒+丸)潰癰”，說不定要比活著更為快活，就像麗姬嫁于晉國，起初還涕泣沾襟，及至與晉國國君同享富貴，才後悔當初白白哭啼。莊子妻死，莊子鼓盆而歌的故事，傳頌千古，成為于生死達觀超然的榜樣，這與儒家的哀死大為不同。《至樂》篇甚至歌頌死亡說：“死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，縱然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”說死比當帝王還要快活。
然而，這只是莊子外在的達觀表現，其內在的深意，未必是不分青紅皂白地齊一生死，盲目慶慰死，而是以對“道”的體證超越死亡的理想者、勝利者的達觀，莊子嚮往那種精神“與道為一”，獲得絕對自由，精神超出生死而不屑考慮肉體死亡的“至人”、“真人”、“神人”。莊子不僅有成為至人、真人、神人的嚮往，而且有“與道為一”的具體操作技術“坐忘”、“守道”、“心齋”等。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘”(《大宗師》)。忘掉身體的存在，屏棄感覺，便與無所不通的道合一，由此便能超越肉體的凡庸人生，將此身的生死置之於度外(“外生”)。“已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後入於不死不生。”(《大宗師》)忘掉肉體生命的存亡，便能大徹大悟，猶如清晨從長夜迷夢中醒覺(朝徹)，見到絕對的道(見獨)，從此使超越時間，不死不生，獲得了永恆的生命，超越了肉體的生死。這與佛家由見真實而入涅槃不生不死，頗有相通。莊子認識到人的生命“方生方死，方死方生”，以“無已”、“無待”為獲絕對自由之要，與佛家的核心思想無常、無我也大略相近。後來不少中國知識份子，便是從莊學出發，歸於禪宗之頓悟。莊子描述的至人、神人的風采，成為後世道教神仙信仰的淵源之一，莊子書也被後世道教奉為《南華真經》。
莊子書中，還有一些似乎解釋為生死輪回說的語句。如說“死生有待”，“生也死之徒，死也生之始”(《知北遊》)：“死生為晝夜”(《至樂》)。既然生死互相依待，那麼生則必有死，有死則必應還有再生，死亡意味著另一新生命的開始，就像白晝完了是黑夜，黑夜過去還必有白晝。《養生主》篇還說：“指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。”以薪火相傳、薪盡而火不滅，繼續點燃別的柴薪，比喻生命現象，與佛典中常用以說明生死輪回、死非斷滅的比喻相同，一些從佛學觀點解莊者，自然可解釋為生死輪回、相續不斷。當然，莊子的論述過於簡略，沒能作出具體的說明。
道教教團誕生以後，道家基本上再未以一個獨立的學派出現于世，但歷代還是有一些深受道家尤莊學薰陶的知識份子，持類似莊子的自然主義生死觀。如玄學(包括莊學)流行的魏晉時代的士人中，阮籍、劉伶等人，便能“恬於生而靜於死”，視死如歸，以達觀名世。但他們在精神內涵、哲學思想上要比莊子低好多，沒有那種與道為一、逍遙自在的宏大氣度。
第四節 漢代關於形神關係的思考
在佛教西來之前，中土人士便通過對形神關係的哲學思考，對人死後續存與否的問題作出了解答。漢初重要哲學名著《淮南子》，主要繼承莊子之說，進一步論述了精神與形體的關係。該書《精神訓》說，人的生命是受之於天的精神與稟之於地的形體之結合，身心二者有主從之分：“故心者，形之主也；而神者，心之寶也。”強調心、神(心之精華)的主導作用。舉例說，比如缺一隻腳的人，不妨礙其精神健全，而精神有毛病的狂人，即使形體健全，也神志不清，會幹出糊塗事來。由此，推論出人的“神”不會隨形體而死亡。
“故形有摩，而神未嘗化者，以不化應化，千變萬抮，而未始有極。化者，複歸於無形也；不化者，與天地俱生也。”
從道家的萬有本根論出發，說形體儘管有變異死亡，但作為心之寶的“神” (指一種奇妙不可思議、不可見的精神本體)，本來是以不變應萬變的，因而不會隨形體之死亡腐爛、歸於無形，而是與天地齊壽。就像樹木之死，是青綠的枝葉消失了，但使樹木能成活生長的東西豈是樹木本身？那充滿於人形體，使形體具有生命的東西(神)，豈是形體？“故生生者，未嘗死也，其所生則死矣。化物者，未嘗化也，其所化則化矣。”能夠出生、變化出萬物的本原，是不會死亡、變化的，死亡、變化的，只是它所出生、變化出來的東西。能出生、化育形體的神是不死不變的，死亡、化滅的只是由神所出生、化育的形體。
同書《原道訓》中，說人的生命是形、神、志氣三者的結合，以莊子《養生主》所舉膏燭燃燒、“火逾燃而消逾極”，比喻精神、志氣越耗越少，只有“靜而日充”，才能保持少壯。人應“輕天下”、“細萬物”，以自己寶貴的精神為重，注意保養，防止被物欲所誘，燥動耗散。這是《淮南子》注重精神、論證神不滅的著眼點所在，其後，司馬遷在《史記·大史公自序》中也強調神為生之本，形為“生之具”(生命的載體、工具)，“神大用則竭，形大勞則散，形神離則死，死者不可複生，生者不可複合”。其旨歸與《淮南子》一樣，也在現世的精神修養，心理衛生。
《淮南子》強調神為形主，認識到了精神的特質，在中國古代關於形神關係、生命本質的認識上，無疑是一大進步，但僅依神為本原主導論證形死神不滅，忽視了形體對精神的制約作用，其論證在邏輯上不無漏洞。到了東漢，有桓譚、王充等從被《淮南子》所忽視的形體著眼，通過形神關係的辨析，論證其人死神滅的主張。桓譚《新論》利用莊子、《淮南子》所用的燭火之喻，得出與二者完全相反的結論：
“精神居形體，猶火之燃燭矣，如善扶持，隨火而側之，可毋滅而盡燭。燭無，火亦不能獨立幹虛空，又不能後燃其焰；猶人之耆老，齒墮發白，肌肉枯臘，而精神弗為之能潤澤。”
精神居住於形體中，就像火點燃著蠟燭，若蠟燭燃完，火也不能獨自存在於虛空，不能點燃蠟燭之餘燼。如同人若衰老，形體機能衰退，縱然有精神，也不能令其形體恢復青春。由此可知，精神依賴形體而存在，人死則精神亦隨滅。桓譚看到，強調了精神對形體的依賴，闡明了被《淮南子》所忽視的形神關係的另一重要方面。然其論證，亦不無漏洞可尋；光有蠟燭，並不能獨燃，須得火種來點燃，這火種從哪裡來？與蠟燭是一抑非一？燭滅火不能獨燃於虛空，卻可以點燃別的蠟燭；人老精神雖難以使形體回復青春，但只要存活一日，便不能說沒有精神。對此，桓譚似乎亦有所考慮，他比喻說：“草木五穀，以陰陽氣生於土，及其長大成實，實複入土，而後能生；猶人與禽獸昆蟲，皆以雌雄交接相生。生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。”就像草木五穀從其種子而生，人和動物的生命從其父母交合的“種子”而有，使種類繁衍不斷。關於生命的來源，桓譚也只從物質方面做出解釋。桓譚所用的草木以種子繁殖之喻，也為佛書如《佛說孛經》等所用，卻是作為生死輪回的比喻。
桓譚之後，著名的無神論思想家王充，沿著從形體實質著眼的路線，進一步論證神依形存，批判當時社會上廣為流傳的人死為鬼說。王充從元氣本體論出發，認為人的生命源於元氣，在元氣之中。“元氣荒忽，人氣在其中。人未生，無所知，其死歸無知之本，何能有知與？”(《論死》)元氣是混沌無知的，從元氣而生的人，死後複歸元氣，豈能有知？人之有聰明智慧，是因為身內五臟中的五常之氣，若五臟健全，則人神清智足，五臟有病，則人精神恍惚愚癡。人死，身體五臟腐朽，五常之氣無所寄託，何來智慧？他也利用燭火之喻說：“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？”“人之死，猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠”。強調智慧、精神不能離開肉體之物質基礎而獨存，肉體死亡後精神不能續存，不可能以“鬼”的形式存在。他說：人死血脈枯竭，精氣滅，形體朽，哪裡會有人能看得見的有形相的鬼？若看到有似活人形狀的鬼，那肯定非某一人死後的續存，而是與死人無關的另一種生物。又用夢和殄(假死)比較說，做夢、假死與真死是同類的事，當人做夢、假死時，肉體尚未死，已無知覺智慧，不知道他身邊發生的事，何況死後形體朽敗。豈能有知？“人夢不能知覺時所作，猶死不能識生時所為矣。”至於有人看見死人的鬼魂，那是因為思念存想或疾病造成的幻覺，不可能真是死人的鬼魂。
王充看到了形體對精神的作用，卻忽視了精神的主導宰製作用和生命活動生滅相續的進程。他的神滅論和無鬼論，有著明顯的漏洞。人生從無知之元氣來，死歸元氣而無知，僅屬推測，元氣的概念過於朦朧，既可推測其無知，也可推測其有知。《死偽》篇論證人死無鬼說：“人生萬物之中，物死不能為鬼，人死何故獨能為鬼？”否認了人尤精神與萬物的差異，若按其邏輯，可反駁說：人生萬物之中，萬物無智慧，人何故獨有智慧？何況王充的神滅論並不徹底，如說：“人之精神，藏於形體之內，猶粟米在橐囊中也。死而形體朽，精氣散，猶橐囊穿敗，粟米棄出也。”承認了精神與形體為二，只是藏在形體倉庫中，那麼形體雖死，精神當然還會存在於形體之外了。
王充之後，有三國吳園的楊泉，也從人身體的構造著眼，論證人含氣而生，精盡而死，“死，猶澌(消盡)也，滅也。譬如火焉，薪盡而火滅，則無光矣。故滅火之餘，無遺炎矣；人死之後，無遺魂矣。”(《物理論》)，以薪盡火滅之喻論證人死神滅，不出桓譚、王充的思路。
第五節 中土佛教的神不滅論
佛教入華之初，便發現了中土知識界興起的人死神滅思潮對佛教流傳的障礙，著力宣揚六道輪回、三世因果之說。在迻譯佛典、弘揚佛法時，佛教弘傳者們往往借助順應中土本有的宗教觀念，這在宣揚生死輪回方面，表現頗為突出。早期漢譯佛典中，普通採用中土傳統的“魂神”、“魂靈”、“神”等現成詞語，沿襲中土傳統的鬼神觀念，來介紹翻譯佛典中的生死輪回思想。如傳為後漢安世高譯的《阿含正行經》說：“人身中有三事：身死，識去、心去、意去”，“身體當斷於土，魂神當不復入泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中”。三國吳康僧會譯《六度集經·佈施度無極章》言：“命盡神去，四大各離。”康譯《察微王經》還採用了中土“元氣”的概念，有雲：“魂靈與元氣相合，終而複始，輪轉無際。”三國吳維祗難譯的《法句經·生死品》有偈說：“如人一身居，去其故室中，神以形為廬，形壞神不亡”；“精神居形軀，猶雀藏器中，器破雀飛去，身壞神逝生。”(此二偈不見於南傳上座部佛教傳誦的同一書中)這類譯法，在原典中也可能有其依據，但翻譯並未能準確表達出佛家人死五蘊相續的基本思想，有近於婆羅門教自我輪回觀之嫌，尤其是“神以形為廬，形壞神不亡”一偈，與《奧義書》中以從這間屋子走向那間屋子比喻輪回完全相同。再加上中土的“神”、“魂”本來就有住在身體中的獨立精神實體的意味，導致中土佛教界內外人士普遍將生死輪回理解為人死神不滅，魂神入天鬼地獄等道，脫離了印度佛學輪回觀的基本思路。
中土最早的佛學論著——傳為漢末牟子所撰的《理惑論》，便利用中土人死為鬼神的傳統觀念，論證“人死當複更生”。謂人臨死，其家人要上房呼其魂魄歸於肉體，若呼喚不回，才確認為死。這種習俗說明人死“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實；根葉生必當死，種實豈有終亡？”又說：“有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃。”並引證儒家《孝經》“為之宗廟，以鬼享之，春秋祭祀，以時思之”，“生事愛敬，死事哀戚”等言，證明人死神不滅，亦東土聖人之教。這種順應、利用中土本有觀念來宣揚生死輪回、善惡報應的說法，固然有其有利於佛教在中土傳揚的作用，但也給中土佛教的輪回報應說造成理論漏洞，使佛家原有的緣起中道的生死觀，難於被中土人士全面、正確地把握。
後來東晉人羅含著《更生論》，則用當時流行的玄學崇有思想，論證人死更生，謂“有不可滅而為無，彼不得化而為我。聚散隱顯，環轉於無窮之途，賢愚壽夭，還複其物，自然貫次，毫分不差。”他以神、形質為對偶關係，對偶分離，身死神在。而散必有聚，到頭來形神還會再結合，形成新的生命。新的生命其實便是舊的生命，“凡今生之生，為即昔生”，“今談者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳”，抹煞了前世今生的區別。這種崇有論的神不滅論，離佛家輪回說的本意更遠。羅含同時代人孫盛，即就《更生論》提出相反意見：“吾謂形既粉碎，知亦如之，紛錯混淆，化為異物。他物各失其舊，非複昔日。”(《弘明集》卷五)從“萬物一理”的一元論角度，論證形體既死，知覺也會跟著化為異物，不能回復舊觀。
佛教界較深入地論證人死神不滅的代表人物，是東晉江南佛教領袖廬山慧遠法師(334—416)，他在(沙門不敬王者論)中，從反擊當時社會上反佛思潮的論戰角度，專論“形盡神不滅”。慧遠論證形盡神不滅，主要依兩大論據。首先，他強調神非形體，具神妙之特性，說神這個東西，是“精妙而為靈者”，作用神妙，體質幽微，超越陰陽，非卦象所能圖，即使上智，也不能定其體狀，窮其幽致。
“神也者，圓應無生，妙盡無名。感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。”
神(精神)本來與無生(空)的理性相應，超出了語言所能詮表的範圍，是無形無名而有神妙作用約形而上的東西，雖然能感物而起心動念，但它並不就是物，所以物(包括形體)儘管變化而神卻不會變化；雖然借助於數(時間的流逝)而發起活動，但它並不是數，所以時數(壽命)即使終盡，神並不會終盡。在《明報應論》中，慧遠從神的有知有情，說明神與四大等物質截然不同：“神既有知，宅又受痛癢以接物，固不得同天地間水火風明矣。”以形體為宅，有痛癢等知覺作用的神，與無知覺的水火風等有質的不同，不能將高級的、形而上的精神混同、降低為低級的、形而下的物質。慧遠還引證中土古聖先賢的有關言論，如文子稱黃帝之言曰：“形而靡而神不化，以不化乘化，其變無窮”等，以證明神因精妙不變故，不會隨形體之死亡而斷滅。
慧遠強調神的形而上，具“妙物之靈”的特性，以論證人死神不滅，雖然不是一般印度佛典中常用以論證人死非斷滅的方法，但因抓住了形神關係中被神滅論者所忽視的重要方面，因而具有一定說服力。把具創造性、自主性、發達理性、頑強意志、豐富情感，能掌握客觀規律而超越自然的精神或人心，等同於低層次的物質和生物性的肉體，論證它與肉體同滅，顯然是有問題的。只要略作內心反省，便不難發現精神的神妙特性和形而上的性質。後來，唐代譯出的《楞嚴經》，記述佛為波斯匿王破析人死非斷滅的方法，就與慧遠強調神之精妙以論證人死神不滅的思路，有所相近。經言：佛令波斯匿王自省其身，無常變壞，“念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞”，必滅無疑；然肉身雖無常變滅．身中還是有不變滅者，那就是心性、精神之本體，就其能見能知的角度，名曰“見精'(能見之性)。如波斯匿王三歲時曾見過恒河水，今已衰老，發白麵皺，身非往昔，而能見恒河水的見性，並未嘗改變。佛言：“大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺，皺者為變。不皺非變。受者受滅，彼不變者，元無生滅，雲何於中受汝生死！”既然見精本不變滅，則當然不會隨肉體變滅而永滅。不過，這裡所說不變滅的，並非一般的心理、精神活動，而是能出生心理、精神活動的心性，經中稱為“菩提妙淨明心”、“妙明真相妙心”者，是從體用論、真心一元論角度所建立的一種絕對心，較慧遠以籠統的“神”的神妙特性論證死後神不滅，在理論上要深刻、嚴密得多。
慧遠論證人死神不滅第二個論據，是薪火之喻。這一譬喻為神滅論和神不滅論者所共同使用，而結論卻完全異轍。慧遠的論證是：
“火之傳於薪，猶神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。”
以火喻神，以薪喻形。薪*火種點燃，火*柴薪延續，就像形體從神而有生命，神依形體而發生作用。柴薪雖會燃盡，可火會從此薪傳向彼薪，輾轉相燃無盡；形體雖有死亡，可神會從此形生起彼形，生生無有窮盡。前薪非後薪，而彼此相燃無盡；今生的形體非前世的形體，卻以維繫前世形體生命的神為其本原和主宰。若無前世之神為因，則生命源出何處？若說受之於形，形能生神，那麼一切萬物都應化而為神；若說受之於神，“以神傳神”，神有遺傳性，那麼丹朱應與他的父親帝堯齊聖，大舜應與他的父親瞽叟同愚了，而實際情況卻非如此。“固知冥緣之構，著於在者，明暗之分，定于形初。”由此可知，人們生命之因，在於前世，愚智之別，在受形之初便已由宿世的業所決定，既非決於形體，亦非其父母精神之遺傳。
魏晉以來，印度佛典被紛紛傳譯，中土人士研習佛典漸成風氣，與當時玄學思潮相通的佛教般若學，尤盛行於兩晉間。由於佛典迻譯未齊，華人研究未深，尚未能脫離佛教入華之初儘量順應、依附中土傳統思想的路子，對佛學義理的把握，往往從本土思想的視角著眼。當時般若學的六家七宗，多依玄學本體論的框架解釋佛家般若空義，未能準確理解緣起性空的原義，神不滅論更是如此。
印度佛典中論述生死輪回的基本主導思想，是緣起法則，依緣起法則觀察，生命現象是五蘊合集、生滅相續的無窮進程，既非死後斷滅，亦非實常不變之神、靈魂、自我出入生死，斷、常兩極，皆屬違背真實的偏見。從印度佛學中道的輪回觀來看，說人死神滅，固屬斷見，而說形盡神不滅，亦有常見之嫌，兩者都未能依緣起法則正觀生死。中土佛教界以神不滅論反駁神滅論，未準確把握印度佛學緣起中道的輪回觀，與系統、準確地論述中道的輪回觀之印度佛典譯出較晚有關。系統論述輪回、破斥斷見的《長阿含·弊宿經》、《大智度論》等，東晉時始由鳩摩羅什、佛陀耶舍等人在後秦譯出，尚未廣為流傳。慧遠雖撰有《大智度論鈔序》，但他在撰《形盡神不滅論》時，還未研讀過《大智度論》，後來也未能吃透該論中的緣起性空思想，其佛學思想體系尚帶有濃厚的玄學本體論色彩。
神不滅論本是中土的出產，其出發點是中土自古相傳的人死為鬼神、靈魂不死的觀念。形、神為二，形盡神不滅，在哲學觀上根本屬二元論。《淮南子》、羅含《更生論》、慧遠《形盡神不滅》分別從道家萬物本原論、玄學崇有論、玄學本體論的角度深化了中土的神不滅論。中土形神關係及神滅神不滅論中的“神”，字義本為“伸”(引出萬物等)，引伸為無形而有神妙作用的東西，所謂“陰陽不測之謂神”，實際主要指人的精神，有佛學所說心識(五蘊中的識蘊)和婆羅門教所說“神”(神我)即靈魂的雙重含義，本來是一含義寬泛、渾淪不清的概念，神滅論、神不滅論諸家對它的理解也不無差別。按佛家中道的輪回觀，只能說五蘊相續不斷，不能單獨說識蘊(神)不滅。當時中土佛教界的神不滅論者，基本上都未以佛家的中道為原則，依緣起法則論證輪回。其中影響最大的慧遠，也主要從玄學本體論出發，以神為超越萬物、本不生滅、“精極而為靈”的“本根”，有似於玄學所說的萬物本根、本體——“本無”。這種意義上的神，具有深厚玄學氣息，接近了後來在佛學中才明朗化的本不生滅之心性，而且慧遠還將‘情”(人心之煩惱貪愛等)與“神”分開，說“情為化之母，神為情之根”，以神為人心理活動、精神活動的根本，與心性的含義相近，但論述畢竟不太明晰，太多玄學氣味。慧遠強調神的超物質性、神妙性，以火傳異薪喻神傳異形，對佛教輪回說不無深化發展，但他論證形盡神不滅的思路基本上仍是中國式、玄學化的，與印度佛教緣起的、中道的輪回觀基本思路不同。這種中國式的神不滅論，難免忽視精神對形體依賴關係的理論漏洞，既墮於不滅之一端，自難免神滅論者從另一極端發起攻訐。
與慧遠同時代的佛教徒，處士戴逵，便對輪回報應之說深懷疑惑。他在《流火賦》中寫道：“火憑薪以傳焰，人資氣以享年；茍薪氣之有歇，何年焰之恒延？”通過薪火之喻，認為人死如薪盡火滅，懷疑精神能在死後永恆存續。戴逵從自己一生飭身正行而“荼毒備經”的遭遇，懷疑因果報應之說，向慧遠致書請教，認為“積善積惡之談，蓋是勸教之言耳”，並著《釋疑論》陳述其疑惑。慧遠命周續之撰《難釋疑論》答覆戴逵，戴逵不服，撰文駁難，慧遠方親自出馬，撰《三報論》，以佛經所言因果報應有現報、生報、後報三種方式，解釋對報應的疑惑。戴逵閱後認為“三報曠遠，難以辭究”，方無話可說。
從東晉起，由於適宜的社會歷史條件，佛教得以盛傳於中土，至南北朝臻于極盛。南北各族統治者，大多虔誠奉佛，民間建寺造像寫經蔚然成風，僧團隊伍急劇膨脹，僧尼人數于北周時達到中國歷史上的頂峰三百萬。僧團寺院與世俗政治經濟、佛教與儒道二教的矛盾激化，導致了反佛勢力對佛教的排擊，被社會人士看作佛教教義基石的神不滅論，成為反佛派理論攻擊的主要目標。就神滅、神不滅問題，佛教徒和反佛派之間，曾有過三次論戰，一次在南朝劉宋，一次在南朝蕭梁，一次在北朝的北齊。
第六節 劉宋朝的神滅不滅之辯
東晉末，佛教在江南已相當興盛，達官士人信仰佛教、深入佛學蔚然成風。大概由於慧遠思想的影響，神不滅論成為一時顯學，士人中的佛教徒，沿慧遠開闢的思路，對神不滅論作了進一步闡發。先有官至劉宋尚書右僕射的鄭鮮之(363—427)，撰《神不滅論》，設主客問答，力論人死神不滅。鄭鮮之的理論出發點，仍是玄學的本末論(王弼所立)，他強調“理精於形，神妙於理”，形神關係中，神的功用神妙，“神體靈照，妙統眾形”，為生命活動的本根和主腦，“神為生本”，形體和氣為末，精妙的神與粗的形“精粗異源”，不可混同為一。人身之內，肌骨能知痛癢，而爪發沒有知覺，豈非說明爪發非生命之本嗎？“生在本則知存，生在末則知滅”，那作為“生本”，“其源真妙”，有知覺的神，“神理獨絕，器所不鄰”，與作為末、無知覺的形器，性質截然不同，本原不是一個，豈會隨七尺之軀而同朽呢？中土傳統哲學所謂的太極，只不過是混元之氣，尚能為兩儀之母、萬物之本，統攝萬類，造化一切，“不變其一”，何況那極為靈妙，超越太極，統攝生命乃至一統有無的神，豈會隨形體之朽腐而消滅？鄭鮮之也用薪火之喻來論證神不滅，不過其論證方法與前人皆有不同：
“夫火以薪則有火，無薪則無火，薪雖所以生火，而非火之本。火本自在，因薪為用耳。若待薪然後有火，則燧人之前，其無火理乎？火本至陽，陽為火極，故薪是火所寄，非其本也。神形相資，亦猶此矣。”
強調火為本，至陽，是第一性的存在(自在)，只是寄居於薪而燃，而非以薪為本，依賴薪而生。如果說火依賴薪而生，那麼在燧人氏發明鑽木取火方法以前，應是沒有火存在了。精神就像火一樣，自在本有，只是寄託形體以顯其用，並不依賴形體而生，“神不賴形，神不待形”，故形體縱然衰朽，神無隨滅之理。這種玄學氣味極濃的神本形末論，與慧遠之說同一路數。
鄭鮮之後，有隱士宗炳(375—443)、官至國子祭酒的顏延之等佛教徒，撰文論證神不滅。宗炳的《明佛論》(一名《神不滅論》)，是一篇受到宋文帝劉義隆讚賞的長篇論文，文中據《易傳》“陰陽不測之謂神”之語，強調神為本，“妙萬物而為言”，作用神妙於萬物，能上際於天，下盤於地，窮機研微，使人為聖為賢，與後天的形體不可同日而語，不得說形朽神滅，與鄭鮮之基本同調。宗炳論證神為本為妙，有幾個值得注意的論點：一、神在未生之前，非形所生。若說神由形生，則頑愚的瞽叟，如何能生出賢明的大舜？賢明的大舜，又如何生出不肖的商均？精神既非由形體遺傳，則必在人未出生之前，便已有了精粗之分。“既本立於未生之先，則知不滅於既死之後矣”。二、若形生則神生，形死則神亡，“則宜形殘神毀，形病神困”，但實際並非如此，肢體殘疾的人，精神未必不健全，大病臥床的人，往往表現出頑強的意志。可見“神非形作”，只不過與形體結合在一起，隨緣遷流，成粗妙之識，但神之本並未曾滅，故死後也不會消滅。三、若神由形生，那麼人們的形體結構，飲食所需，並無多大區別，此則賢聖應與凡愚相同，豈能“精神四達，並流無極”，表現出博大高尚的精神品格。四、華夏自古有祭祀後稷、文王等聖人之俗，相信其形雖死而其神不滅，周公謂“齋三日，必見所為齋者”，不可以一般人之不見，便斷言周公亦必不見後稷、文王的神靈。五、人之生，以情為先。《易》言：“男女媾精，萬物乃生”，精由情生，“情為生本”，“以情貫神”的凡夫眾生，身雖壞死，其生命之本情必應生出新的生命。六、神為“虛明之本”，始終常住，不可凋謝。人稟神之本而有心識，心識為物所累，隨境流轉，生滅無常，卻非斷滅，而是“用用妙接，識識妙續，如火之炎炎相即而成焰耳。”就像那明鏡當台，塵穢叢集，蒙蔽本明，“偽有(虛假的現象)累神，成精粗之識，識附於神，故雖死不滅。”學佛者“澄不滅之本”，休歇情識，息心悟空，修至“唯神獨照”，則不再受生而入涅槃，“無身而有神，謂之法身”。
宗炳的主要論點雖仍為魏晉玄學的本末論，但他據佛家“心為法本”(《法句經》)的思想發揮，以多種反證論證神為本故不滅，他所說的神為能產生心識與情的精神本體，當于大乘性宗所說的心性、心體。其神不滅論既具中土玄學色彩，又較他以前的神不滅論更為明晰，更接近印度佛學的輪回說。當然，也還是留有理論漏洞。
宗炳等佛教徒的神不滅論，並未能說服當時的反佛派代表人物——官至禦史中丞的何承天(370—447)。何承天撰《答宗居士書》，反駁宗炳“人形至粗，入神實妙”的論點，承認神之殊妙，但他從“形神相資”的角度，強調神賴形而存，“古人譬以火薪，薪弊火微，薪盡火滅，雖有其妙，豈能獨傳？”認為“生必有死，形斃神散”，就像春榮秋落，四時代謝，乃自然之理，豈有死後再生之事？他反對宗炳依佛家之言，將人與畜類皆視同眾生，認為人非天地不生，天地非人不靈，人與動物的本性不同，所以不可能輪轉為畜類。何承天對佛家的因果報應說反駁尤力，撰《報應問》專門批駁，認為若有報應“宜取符於見事”，應以眼前的事實為驗證，然事實並非如佛家所說。如鵝唯食草戲水，不侵犯其它生物，到頭來卻不免被宰烹；燕子專吃飛蟲，殺生無數，但卻被人們喜愛，任其做窩於屋簷之下。由此可見：“殺生者無惡報，為福者無善應。”何承天反佛的根本出發點，是儒家傳統的倫理現世主義，認為社會教化應教人重視現實生洽“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，反對佛教以生死輪回、因果報應說教人們積善修福，希求毫無驗證的來世福報。
對何承天的反佛之論，宗炳、顏延之、劉少府等佛教徒進行了反駁。宗炳修書答覆何承天，就何的形神相資、形盡神滅說而辨曰：“夫火者薪之所生，神非形之所作。意有精粗，感而得，形隨之；精神極，則超然獨存。”強調神非形體所生，心意的活動能對形體發生作用，精神通過修煉，達到極致，可以超越形體而獨存。與何承天之說可謂各執一端。當時大詩人、佛教徒顏延之(384—456)撰文反駁何承天，說人與畜類的出生無異，宜共稱為眾生；然人異於草木，故死後非同草木之無知，“精靈必在”，必將再受形。他抓住何承天不敢否定儒家經典，“信鬼於五經而疑神於佛”的弱點，以儒書中的鬼神、祭祀之說為證，論證既然人死為神，靈魂不死，即是神不滅，有何理由反駁佛家神不滅論？他還駁何承天的善惡無報論說：“凡氣數之內，無不感對，施報之道，必然之符”，強調因果報應是氣數之內的一切現象都必然遵循的自然規律，並引證“莽鹵滅裂，報亦如之”，“報應之勢，各以類至“(《荀子》)等中國儒書之言，說明善惡報應，乃儒道二家的傳統思想。劉少府(名字不詳)也專駁何承天的《報應問》，謂“昔日月之行，幽明之信，水火之降，風雲之作，皆先因而後果，不出感召之道”(《答何衡陽書》)，佛家的因果報應也是同樣的道理，至於何所舉鵝被宰烹、燕之無報，應從報通三世去觀察，鵝也許前世殺生今世受報，燕子吃蟲殺生，也許後世必會受報，“報由三世，業有遲疾”，不能只著眼於現前。伺承天的理論思維水準本來就不高，又不離儒家立場，信鬼而疑神不滅，自相矛盾，對宗炳等人的神不滅論，本無全面的辨析反駁，在論戰中，當然只能以失敗告終。
第七節 蕭梁、北齊的神滅不滅之諍
南朝蕭梁之世，武帝蕭衍(464—549)極度崇佛，江南佛教極度鼎盛，佛寺僧尼，遍于國中，僅都城建康(今南京)即有佛寺五百餘所，僧尼十余萬人，“天下戶口幾亡其半”。這種局面，自然難免激起反佛思潮的抗擊。以剛直不阿、好危言高論諷刺時政的尚書左丞范縝(約450一515)，大膽地站出來反潮流，撰《神滅論》，自設問答，對漢魏以來中國佛教徒所宣揚的神不滅論進行了尖銳的批判。範縝駁斥神不滅論的意圖，在論中有坦直的表白：他是從維護世俗政治和傳統倫理觀念的立場，看到“浮屠害政，桑門蠹俗”，佛教盛傳對世俗政治和人心民俗帶來的危害，認為人們信佛後會“竭財以赴僧，破產而趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者”，並且會紛紛出家，“家家棄其親愛，人人絕其嗣續”，破壞現實的封建社會秩序。因此想力陳時弊，摧毀在他看來為佛教信仰建立基礎的人死神不滅論，以阻礙佛教之傳揚，盡到諫主矯俗的責任。
範縝破神不滅，力論人死神滅，主要是從唯物論著眼，強調形體為精神的物質基礎，其析理之清晰、思想之徹底，高出他以前的神滅論者一籌。其論點大致是：
1．“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”針對神不滅論者割裂形神聯繫、以神為離形自在的形神二元論，範縝從形神一元論著眼，強調形神互不能離、“形神不二”，“名殊而體一”，不可分割。既然形神一體，當然是形存神存、形謝(衰亡)神滅了。
2．形質神用，猶如刃之與利。針對神不滅論者強調神為生命主導、生因，忽視精神對形體之依賴關係的理論漏洞，範縝提出形為神之質(物質實體、物質基礎)，神為形之用(作用、功能)。他不取以往雙方立論所常用的薪火之喻，另設刃(刀)與利(鋒利)之喻，說明形質神用。“利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”形體之物質基礎一旦不存，憑何能有精神的作用？
3．人有異木之質。針對若形神是一則草木土石亦應有知覺的詰難，範縝指出，人的形質有其待殊性，與草木的形質不同，草木無人的特殊形質，故無知，人有特殊形質，故有特殊作用——神、知覺。若人死亡，形質發生變化，非同生時，便應無知，如同枯木便非榮木。
4．“心為慮本”。範縝進一步闡明人能有知覺作用的特殊器質，認為人的神只有一個，一統知覺、思慮，思慮功能乃“心器所主”，心，指五臟中的心臟。從何而知心為慮本？從“心病則思乖”，證明思慮是心的作用。
5．凡聖異器。針對神不滅論者以聖人與凡人形體類同而神相異證明神非由形生的論點，范縝肯定聖人之神超越凡人，必有形質超凡的物質基礎，“豈有聖人之神，而寄凡人之器？亦無凡人之神，而托聖人之體”。如古書載大舜“八彩重瞳”，軒皞“龍顏馬口”，比干之心七竅並列，薑維之膽其大如拳等。至於說陽貨似孔子、項羽像大舜，那必定是“貌似而實非”，其心器必有不同，有如“瑉似玉而非玉，鶋類風而非鳳”。
6．鬼非人死而成。針對神不滅者屢引古籍儒書中鬼神、祭祀之言證明形盡神不滅，範縝認為“為之宗廟，以鬼饗之”(《孝經》)，是聖人所設宣揚孝道的教化手段，即使有鬼這種東西，那也是“幽明之別”，不過是人看不見的一種生物罷了，不可能是人死神存，變成了鬼。
對於範縝激烈反佛的神滅之論，篤信佛教的梁武帝蕭衍作為宣佈佛教為國教的封建皇帝，態度可以說相當開明。他閱過範縝所上《神滅論》後，寫了《答臣下神滅論》示王公大臣和名僧六十二人，表示不贊同範縝之說，列舉儒書中有關祭祀鬼神之言，從儒家的立場，判範縝“違經背親，言語可息”，命臣下就神滅論進行辯論，辯論“應設賓主，標其宗旨，辨其短長”，充分說理，以理服人。當時信佛的大臣文士中，有曹思文、蕭琛、沈約、庚黔婁等，撰文批駁範縝《神滅論》。
曹思文，官任尚書論功郎，他先撰《難神滅論》，舉兩條論點駁難範縝：一、駁範“形神相即”之論說：“形非即神也，神非即形也，是合而為用者也，而合非即矣。生則合而為用，死則形留而神逝”，謂形神不是相即關係，而是合作關係，神自有其實體，故不因形壞而消滅。他舉史書所載趙簡子因病五日不知人事，神遊天宮之事，說若形神相即，則應形體有病，神亦有病，何以趙簡子形病而神並未病，能獨遊上帝之所？二、儒書教人祭祀鬼神，如《孝經》說周公郊祀後稷以配天，宗祀文王以配上帝，若後稷、文王身死神滅，祭祀配天，豈非聖人欺人欺天了？《禮記·樂記》雲：“樂以迎來，哀以送往”。若人死神滅，白白哀樂，迎誰送誰？聖人難道會以欺妄之辭設教誨人嗎？
范縝覽曹思文的文章後，撰《答曹舍人書》反駁說：若如曹言，形神合則有用，那自然是不合便無作用了，這適成神滅之根據，不能作神不滅的理由。至如趙簡子、秦穆公神遊天上，既然說在天宮耳聽鈞天之樂，口嘗百味等，顯然是有身體了，其神若能獨存，為何還要依賴身體？若說形神相即應形病則神病，那麼形神非相即關係，則應形病神不病了，而現實卻是傷之則感痛、惱之則生憂，若神與形無干，還用得著傷痛惱憂嗎？若以莊子夢為蝴蝶，證明神可離形，則人有夢見作牛作馬者，醒後何不見有死牛死馬？夢，只不過是“神昏於內，妄見異物”罷了，豈能當作事實！至於儒書先聖祭祀鬼神之教，旨在順著黎民百姓的信仰，利用神道設教，以宣揚孝道，未必在說明人死神不滅。子路問事鬼神，孔子答：“未能事人，焉能事鬼！”子貢問死而有知，孔子答：“吾欲言死而有知，則孝子輕生以殉死，吾欲言死而無知，則不孝之子棄而不葬。”(《說苑·辨物篇》)可見孔子是從倫理教化角度對待鬼神有無問題，唯重人事的。
曹思文見信後，又撰《重難神不滅論》，就四個問題反駁範縝：1．范言形神合而有用，應離則無用，這不能作為神滅之據。曹思文原文說形神本為二物，合以為用，無理由斷言離則無用。如範縝所舉形神如蛩駏(古書中所說北方兩種互相幫助而生存的走獸)之喻，蛩非駏，駏非蛩，斬駏而蛩不死，滅蛩而駏不亡。2．若以刃利關係喻形神，“今刃之於利，是一物之兩名耳。然一物兩名者，故舍刃則無利也”，而形神是兩物之結合，“二物之合用者，故形亡則神逝也”。3．範縝引證延陵窆子之言：“骨肉複歸於土，而魂氣無不之也。”釋為形消於下，神滅於上，而範又說形神是一體，“今形滅於此，即應神滅於形中，何得雲形消於下、神滅於上，而雲無不之乎？”4．范縝說周公以後稷配天、文王配帝而祀，有如商湯放桀、武王伐紂，是權假設教，以救時弊，然有虞氏王天下時，淳風未殄，時非權假，若說是借神道設教，豈不是誣衊聖人欺天罔帝嗎？
范縝的內弟蕭琛(478—530)也撰有《難神滅論》反駁範縝。他的主要論點是神與形異、不得共體的形神二元論。認為形體不過是精神的住宅而已，形神不是一個東西。如人做夢時，形體無知，而精神獨自漫遊，“形靜神馳”，說明精神能離開肉體而獨自發生作用。他就範縝以刃利之喻說明形神關係而反駁說：
“夫刃之有利，砥礪之功，故能水截蛟螭，陸斬凶虎。若窮利盡用，必摧其鋒鍔，化成鈍刃。如此，則利滅而刃存，即是神亡而形在，何雲舍利無刃、名殊而體一邪？刃利既不俱滅，形神則不共亡。”
以利滅而刃存，反證形滅而神不滅。他又反駁範縝“形病則思乖”之言，說若神以形為體，應體全神全，體傷神傷，然而，人有被斷手足、傷肌膚的，其識慮並不因此錯亂。如孫臏受刖刑失去腳，兵略卻愈明，膚浮被截腕失臂，而儒道方謐。這是“神與形離，形傷神不害之切證也。”對範縝凡聖之別在於形體有異之說，他駁難道：若形神為一，非宿世前因，則聖應生聖，賢應生賢，勇怯愚智，悉應肖其父母，然事實並非如此。如大舜和項羽都是重瞳子，形貌相類，而品格並不同。若女媧蛇身，皋陶馬口，有類蟲畜之體了，何以賢明過人？就像馬，毛色相同者甚多，而其中不無駑駿之分；人們的形貌相類，精神則千差萬別，由此可知形神為二，聖人之精神，也可寄居於凡人的軀體。
在駁難范縝的諸人中，大文學家沈約(441—513)，最稱淵通佛典。他撰《難範縝神滅論》，主要駁範縝的刃利之喻，謂刀是全體之稱，利為一處之用，刀與利並非相同，神與形不是一物。還說：
“又，昔日之刀，今鑄為劍，劍利即是刀利，而刀形非劍形。於利之用弗改，而質之形已移，與夫前生為甲，後生為丙，天人之道或異，往識之神猶傳。與夫劍之為刀，刀之為劍，有何異哉？又，一刀之質分為二刀，形已分矣，而各有其利；今取一牛之身而剖之為兩，則飲齕之生即謝，任重之用不分，又何得以刀之為利，譬形之與神邪？”
一方面以刀可鑄為劍而其利之用不改，比喻輪回轉世，形體雖異而神不滅。一方面又說一刀分為二刀而利之用尚有，一牛截為兩半則生命活動結束，謂以刀利喻形神比喻不當。又說：若形即是神，則神亡之時，形亦頓亡，而眼見有知之神雖亡，而無知之形體猶在，說明“神本非形，形本非神”。沈約還撰有《六道相續作佛義》、《佛知不異眾生知義》等，說眾生之知(能知之性)與佛之知不異，而且知性相續不滅，所以生生世世修煉，陶練之功漸積至極，便能成佛；若無明為因，則所識轉暗，至於六道。
範縝在佛教貴為國教的梁武帝朗，不隨大流，不顧個人安危，不受高官利誘，勇敢地挺身而出，宣明自己與眾不同的主張，攻擊被多數人深深信仰的佛教，這種精神、骨氣，的確是難能可貴、令人敬佩的。他駁斥神不滅論，較前人徹底深刻，深化了人類對自身的認識，在思想史上有其突出的貢獻。然而，他的反佛高論，應該說在現實中是失敗了，他並沒有說服誰接受他的思想而放棄佛教信仰，佛教也並未因他大挖其理論台基而垮臺，反而是更加繁盛。這恐怕不能僅從社會的宗教需要著眼去考慮其原因，而應對範縝的神滅作嚴肅客觀的審察，看到其理論缺陷。應該承認，範縝並未能摧毀佛教的理論牆腳，其思想方法、論證邏輯均不無漏洞，不足以說服佛教徒。何況範縝批判的，只是被尚未吃透印度佛學神髄的中國佛教徒以魏晉玄學思想曲解的、未必完全符合佛家輪回觀的神不滅論，並非印度佛教輪回說的本面。當然，反駁范縝的佛教徒們，以中國式的神不滅論反駁神滅論，亦難免有理論破綻，大概也未能說服範縝，如曹思文給武帝的奏章中所承認：“無以折其鋒銳”。這場論戰，雖然深化了關於形神關係等問題的認識，但論戰雙方可以說是各執一端，互有得失，範縝既未能取勝，他的論敵們也很難說得勝凱旋。對雙方理論上的得失，這裡不妨略作總結。
1．形神相即與形神為二。形神關係，乃雙方爭論的焦點，各自立論的前提。針對佛教徒們以形神為二的論點，範縝首先強調形神相即，一體不離，是符合辯證法的，即從佛家的緣起法則來看，也應予肯定。《阿含經》中即以三捆蘆葦互相支撐而得豎立、若去其一餘二即倒，喻名色(包括形)與識(當於神)的關係，按此應說形依神存、神依形存，形神二者不可分離。這很容易從經驗事實中取得例證。而神不滅論者們都以形神為二的二元論為立足點，強調神可離形而獨在，忽視了精神對形體的依賴性，這從根本上違背了佛學的基本原理緣起法則，必然難以提供可*的經驗事實論據。曹思文和蕭琛都以做夢和神遊為神可離形獨存之論據，範縝則以做夢、神遊皆自感有形體反駁，何況認做夢為靈魂肉體漫遊，是不瞭解做夢原理的原始人的誤解，已被近代科學所證偽，範縝的破析也頗為有力。
然而，形神相即，只是緣起法則的一個方面，僅據此不足以全面認識複雜的生命現象，佛家並不據此得出形盡神滅的結論。緣起法則的另一面，是另一種現象必生滅相續、因果相續、絕不會戛然滅盡。按此，則形神二者，沒有斷滅之理。二者在生前從來都是結合在一起，都是念念生滅、薪薪相續，這種進程若能因形體衰謝而突然中斷，豈非是生滅相續、因果相續的普遍規律不起作用了？佛學依此理說死後非斷，五蘊(形神)仍會相續而生，以別種方式繼續活動。范縝斷言形謝神滅，根本錯誤便是違背了生滅相續、因果相續的規律。而對這一點，神不滅論者們未能明確指摘。另外，範縝的形神相即還有以形神為一物之義，這就難以回答諸般詰難。對此，清人黃宗羲曾予以指摘。
2．形為神質與神為生本。形神二者，誰重誰輕？孰主孰客？雙方各執一端。神不滅論者依佛學“心為法本”的思想，強調神的神妙、主導作用，以神為生命之本，反對把它等同於低級的物質現象，這無疑是正確的。其所舉形病神不病的論據，較範縝“心病則思乖”的論據，要顯得有力。形病而知痛苦憂惱，正說明精神並未跟著形體一起出毛病。但神不滅論者們將精神孤立，忽視形體對精神的制約作用和精神發生的生理機制，未免片面。範縝正是從他們所忽視之處著眼，強調形為神之質，並說明精神是人特殊器質的作用，“心為慮本”，對啟發人科學地認識自身生理機制，確有貢獻。然範縝在論證形為神質時，又犯了簡單化的、機械唯物論的錯誤，如說凡聖之別在其形質之異等，難免被對方擊破。而且，即便形為神質，也不見得能證明形謝神滅。物質形態有肉眼可見的，有不可見的，範縝也承認有“幽明之別”——有人不見的另一種生物意義上的鬼，那麼有何理由斷然否定有不可見的特殊形質，如佛家所言微細四大，作為相續而生的神識所依之質呢？
至於範縝所用以說明形質神用的刃利之喻，實在算不上高明。任何譬喻嚴格而言都可以說是蹩腳的，前人和佛書中以薪火喻形神關係，結果神滅論者和神不滅論者都可以此喻說明其論點；用簡單的、低級的、死氣沉沉的、冷冰冰的刀刃與鋒利，來比喻複雜的、高級的、生氣勃勃的人類生命活動，較薪火之喻，更為蹩腳。這在邏輯學上，是以非同類的東西作類比推理，依因明學，則是“同喻依”(正面論據)不能成立。就算能成立，依邏輯學，也只能得出蓋然性結論。因此，論敵們得以作多種反駁，甚至用刃利之喻來說明輪回轉世，範縝對此根本無法反駁。
3．鬼神之說與神道設教。佛教徒們遵照粱武帝的詔示，辯論中不引證佛典之言，而只依雙方共認的道理推論，當時社會尤讀書人共奉為聖典的儒書之說，是佛教徒們最有力的論據。佛教徒庾黔婁反駁範縝，只引儒書中有關鬼神祭祀的七條言論，其他人也無不引證此類言論。範縝僅認此等言論為先王古聖神道設教以宣揚孝道的愚民手段，既不符合事實，亦難摘掉對手們給他扣上的“誣謗聖賢”帽子。
4．佛教的社會教化作用。對佛教這樣一個內涵極為豐厚、已在中國流傳了數百年，根深難動的社會教化體系、文化體系，若不作出客觀全面的評估，是難以服人的。範縝反佛的出發點，是看到佛教盛傳的某些流弊，便全面否定，力圖消滅，這無疑是偏激的、片面的。蕭琛即就範縝所舉的佛教流弊辯解說：“佛之立教，本以好生惡殺、修善務施，修善以忠信為上，務施以周給為美”，這是佛教的本義。至於俗人為貪求福報，竭財以施佛齋僧而不顧親戚貧病，那是“體佛未深，解法不妙”，不是佛教的過錯。何況諸家之說，誰無流弊？先秦六家，
各有所失，抓住一些流弊而“罪我如來，貶茲正覺”，無異“忿風濤而毀舟楫”。佛家的智慧為本、慈悲為懷，提倡五戒十善、佈施利人、普度眾生等主要精神，生死輪回、因果報應說勸善止惡的良性教化作用，是一般稍為瞭解佛教的人都共認的，而范縝竟全然否定，自不免暴露出其思想方法之偏激，難於被世人所贊同。至於範縝自己所宣揚的神滅論、無因論所可能發生的放縱人欲、助長惡行的負面教化作用，他顯然未嘗深慮。他大概沒有想過：人死永滅、盡情享受，是縱欲主義者和作惡多端者、罪犯們共許的人生觀、生死觀。
范縝之後，有北齊文學家邢邵(496－？)主張人死神滅，《北齊書·杜弼傳》載他與佛教徒杜弼關於神滅問題的辯論。邢邵的主要論點，是歷來神滅論者所比喻的：“神之在人，猶光之在燭，燭盡則光窮，人死則神滅。”謂人死再生之說是畫蛇添足。杜弼反駁說：若以人死歸無，沒有能生之力，那麼任何事物在未生之前，本來也是無，憑何懷疑“因前生後”?而且，無情的草木，死後尚能再生，含靈之物的人類，何妨再造？若說草死有種子在，那麼人死也應有“識種”；若以看不見識種便予否認，那麼神之在形，也是難以目睹的。以燭盡光窮喻人死神滅，比喻失當。因為“燭則因質生光，質大光亦大；人則神不系於形，形小神不小。”“神之於形，亦猶君之有國。國實君之所統，君非國之所生，不與同生，孰雲俱滅？”強調神為形之主宰，與形體非簡單的依存關係，故不會隨形而滅。邢邵本不懂佛學，思辯水準也不高，經往復辯論，“理屈而止”。
總之，從東晉至北齊，持續了一百五十年之久的神滅不滅的爭論，基本上是中國式、玄學化的神不滅論與反對它的神滅論之爭，論戰雙方都未能淮確全面地理解印度佛學的輪回說，各自沿著自己的思路走到了盡頭，也還是各執一端，互有得失，實際上並未能真正有效地捍衛或攻擊印度佛學中道的輪回觀。神滅論者所失較重，社會影響不大，對佛教的傳播並未形成多少阻力。
第八節 宋代以來的形神觀
從南北朝後期起，中國佛學趨於成熟。中國佛教學者不僅深研、吃透了印度佛學，而且開始以自己民族文化傳統賦予的特殊智慧，沿佛學的原思路深徹發揮，組建自家的佛學體系。三論宗的傳揚，使般若中觀原義大顯於世；唯識經論的迻譯和法相宗的弘傳，提供了關於生死輪回的至為明晰的解釋；性宗關於佛性義理的探討，使人們不大注意輪回報應的世俗諦。佛門中人不大再宣揚中國式的神不滅論，而將理論探討的重心移向更為玄深的心性問題，終而以唯重於在觀心實踐中體證心性以求當下解脫，不屑於談論輪回報應的禪宗，為中國佛學的核心。隋唐五代，雖然也有過幾次反佛運動，但攻擊的矛頭，都不再指向佛家的神不滅論。到了宋代，儒者仍在復興先秦儒學的旗號下，吸收佛、道二家哲學思想和修行方法，創建理學、心學體系，其排佛的談鋒筆陣，主要指向佛家的核心思想心性論，攻訐佛家唯“空心而無理”，未將封建社會的倫理規範三綱五常等安置於心性之中。排佛的儒者中，也有從氣一元論出發，對形神、鬼神問題間或作進一步辨析者，往往兼駁佛家的輪回、報應、涅槃之說。
北宋理學大家張載，從氣一元論的哲學觀出發解釋一切，認為天地萬物，無非一氣之聚散，氣聚而為形，人乃見之，形散而歸於氣，雖然不見，並非虛無。氣之聚散，由氣本具一陰一陽、一闔一闢之作用而屈伸運動，是名道、神、易。古聖儒書所言鬼神，亦不過陰陽之氣的屈伸而已。他在《正蒙·乾稱篇》解釋《易·繫辭》“遊魂為變”之言曰：“形聚為物，形潰反原。反原者，其遊魂為變與？所謂變者，對聚散、存亡為文，非如螢雀之化，指前後身而為說也。”說所謂“遊魂為變”，只是說形體死亡者還原為氣，不是變成靈魂一類東西。他反對佛家的生死輪回和超脫生死說：“浮屠明鬼，謂有識之死，受生迴圈，遂厭苦求免，可謂知鬼乎！”指責佛家說生死流轉、超生脫死，並未悟透一氣聚散之道。張載只承認有氣之聚散，不相信神識會轉生輪回。後來明儒羅欽順、王廷相、呂坤、清代王夫之、黃宗羲、熊伯龍等，皆循張載氣一元論的思路立言，各有論形神、鬼神、辟佛家輪回報應說之詞。
羅欽順曾參禪省悟，後來終出禪歸儒。他強調氣為萬物本體，理為氣之理，至理即《易傳》“一陰一陽之謂道”、“陰陽不測之謂神”的道、神，此神動而能靜，靜而能動，與太極並非一物，然其體則同一陰陽。釋氏不識陰陽與道，“但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂”，謂之為神，以為心性。羅欽順認為這“萬無是處”。他用朱熹的“理一分殊”說論證人死神滅：“然人心之神即陰陽不測之神，初無二致，但神之在陰陽者則萬古如一，在人心者則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。”(《困知記續記》卷上)既說人心之神即萬古如一的陰陽不測之神，並非是二，則人心之神按其邏輯當然也應萬古如一、不會消滅了，而又說人心之神生存死亡，豈非自相矛盾？王廷相也從氣一元論出發，強調人的神必藉形氣的物質基礎而存在，無形氣則神滅。“欲離氣而為神，恐不可得。”(《內台集·答何柏齋造化論》)陰陽之氣，“精則為神，為生，為明靈；跡則為形，為死，為糟粕。神之氣終散歸於太虛，不滅息也；形之氣亦化歸於太虛，為腐臭也。”(同上)造化之本性始終是實有之一氣，佛家以造化本為“空”，被斥為“古之大迷”。殊不知佛家說的空，是無自性而緣起之義，並非空無一物。乃事中之理，若以氣為造化之本體、實體，則氣既有聚散，何能當得起實體之名？呂坤則以氣一元論為據，強調氣為形本，形中必有氣，氣為神的物質基礎，“氣存則神存，氣亡則神亡，故燭盡而火滅”(《呻吟語》卷三)。從氣一元論立場“批佛者以正人心”，在王夫之筆下達到了最高水準。他強調氣為萬有本體，器為道本，反對佛家說萬法唯心、萬有皆妄；認為萬有唯是氣之聚散闔闢，反對佛家說萬物生滅。他以氣之本體為吾人“死而不亡”的大我，謂“即氣，聚亦吾體，散亦吾體”(《張子正蒙注·太和篇》)，以建立其安生樂死的自然主義生死觀。關於形神問題，他主張形神不離，“形非神不運，神非形不憑”(《周易外傳》卷二)，就像車子與駕馭車的人、神，為陰陽二氣的清通之理，為氣之靈，“不離乎氣而相與為體”，“神與性乃氣所固有”(《張子正蒙注·乾稱篇》)反對佛家於氣外求理。對佛家的生死輪回說，他斥之為不悟“化機之妙”(指男女構精而生人)的異端之言。
氣一元論，畢竟是一種過於混淪的古代哲學猜想，不可能用它揭破極為複雜的生命現象之避。它既可用以論證人死神滅，也可用以論證神不滅——氣既然不滅，則依氣而有、為陰陽氣之靈之妙的神，自然也有不滅之理了。實際上，氣一元論思想家們，也多未能得出人死神滅的斷然結論。如明人儲泳，即據氣一元論論鬼神為有：“蓋人之與鬼，陰陽一氣耳，一氣受形而為人，一氣離形而為鬼。”(《祛疑說》)又說神為天之陽精，鬼為地之陰氣，鬼神為陰陽之變化、陰陽之粹精，“天之一氣，列而為清明之神，主造化，運四時；地之一氣，鐘而為福德之鬼，鎮士宇，司五嶽”，只不過氣之形質由微，視之不見，聽之不聞。王廷相也只是強調神必籍形氣而有，未肯定人死神滅，說若人死有神，“亦乘夫未散之氣而顯者，如火光之必附於物而後見”，還肯定“人死而氣未散，仍憑物以崇人(《內台集·答何柏齋造化論》)，只是不相信鬼神能被人役使、予人禍福。呂坤強調“形神一息不離”，卻又從氣為形本、形中有氣，推出“氣用形，形盡而氣不盡；火用薪，薪盡而火不盡”，既然形盡而氣不盡，當然有神識乘餘氣而存的可能了。黃宗羲破佛老之說，依儒書解釋魂魄，頗為精到，謂昭昭靈靈者是魂，運動作為者是魄，人身只有魂魄二者而已。比喻說：“譬之於燭，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。”(《破邪論·魂魄》)人之生，先有魄而後有魂，人死則有魂先去而魄尚存者，有魄已落而魂未去者。問釋氏投胎轉生之事有沒有？回答是有，而不儘然。稟得氣厚、培養功深及專心致志透過生死者，或有投生轉世為人；或有性與人殊的兇暴之徒轉生於異類。此生在億兆分之中有此一分，其餘皆隨氣而散。散有遲速，總不能留也。”反對佛家說一切人的魂皆輪回不已。試觀世上有近於死亡的人，已精神蒙董，就在未死前魂已欲散，死後豈能複聚？至於聖賢，則與凡愚之魂有聚必有散不同，其精神長留天地而不散。即王夫之，亦依其哲學思想，得出實際有似於輪回說的結論，說“生之則散而為死，死亡可複聚為生，其理一轍”，並依《易系》“精氣為物，遊魂為變”解釋：“遊魂者，魂之散而游於虛也；為變，則還以生變化明矣。”又從“神者氣之靈，不離乎氣而相與為體”，推論神無滅盡之理，只是“聚可見，散而不可見爾”說“堯、舜之神，桀、紂之氣，存於綱縕之中，至今而不易”(《張子正蒙注·太和篇》)，從氣不滅論走到神不滅論，大概是其思路的必然趨歸。這種神即是氣的神不滅論，和中國佛教徒神為本體的神不滅論，從相反的兩極出發而在同一終點碰面，從哲學上來說，也是一發人深思、饒有趣味的事。兩種神不滅論，若與佛家非斷非常，乃依多層次心識和身心結構闡發的中道的輪回說相比，都顯遜色。
在清代，還有顏元、熊伯龍、洪亮吉等人力排佛教，有駁斥輪回因果之詞，然其思辯水準皆不高，無多深的哲學論證。如熊伯龍《無何集》卷三否定天堂地獄之說曰：
“今之信因果者，謂人死為鬼，善升天堂，惡入地獄。請問九州之內有天堂地獄乎？曰：無有也。六合以內四海之外，有天堂地獄乎？曰：無有也。然則天堂地獄在何處？曰：人世無天堂地獄，天堂在天之上，地獄在地之下。夫人世無有，則真無矣，人死豈有鬼乎?”
其論據不出有限的經驗與常識，以人世無有便斷然否定人世以外的東西，其在邏輯上的錯誤，佛典中早已多處辯駁。遺憾的是中國排佛的士人中，真正博通佛典、吃透其說者幾乎沒有一個。
第九節 道教生死觀
在佛教傳來後才成立教團的道教，教義“雜而多端”，大略如劉勰《滅惑論》所總結：“上標老子，次述神仙，下襲張陵。”綜合了華夏民族傳統巫教的符籙咒術、“中華仙學”的神仙煉養之道和多神崇拜等信仰，在道家以道為本、清靜無為的哲學思想旗號下，組建起一家之學。道教承道家相容並蓄之長，有博采諸家之風格，受惠於佛教者最多。自教團成立後不久，道教從教義到教制，便不斷吸收、效仿佛教，其生死觀更是深受佛家生死觀影響，越到後來，越接近於佛教。道教生死觀的內容及其與佛教生死觀的關係，大略有以下三個重要方面。
一、從肉體長生到超出生死
長生不死，乃道教諸派共同的理想。這種信仰，早在道教教團成立以前很久，便流傳于華夏民族中。長命不老乃至不死、永生，稱為“成仙”，從字義看，仙(古字“仙”)，指遷居山中修煉而達長生不死的特殊人物。早期道教所信仰的成仙，主要指肉體長生，如傳說彭祖壽八百歲、安期生壽三千歲等，被作為上古成仙的範例。《抱樸子·論仙》說：“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外思不入，雖久視不死，而舊身不改。”後來雖然說仙有飛升天界的天仙、游於名山海島的地仙及死後蛻變的屍解仙三類之分，或天仙、神仙、地仙、鬼仙、人仙五種仙，但為世所重者，在早期實在“舊身不改”而仍舊生活於人間的人仙、地仙。《抱樸子·對俗》說得很明白：“求長生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲於升虛，以飛騰為勝於地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求於速登天乎？”誠如釋道安《二教論》所言：“道稱不死”，“道法以吾我為真實”。這種舊身不改而生長於人間的憧憬，完全是物質性的、自我為中心的，與佛家的精神解脫及諸法無我說頗為不同。
肉體長生的成仙信仰，出於對人生、人間的摯愛，植根于華夏民族摯愛人生的現世主義人生態度。希求長期地、無限期地生活於人間，飽享人世間的各種幸福，當然是出於對人生、人間的肯定與貪戀。因人生幸福美滿，意味著幸福之結束的死亡，在道教徒看來便成為最可悲、最可怕的事。“生可惜也，死可畏也”(《抱樸子·地真》)，人生太值得珍惜眷戀了，只是過於短暫，“百歲光陰石火爍，一生身世水滄浮”(張伯端《悟真篇》)，百年匆匆，如白駒過隙，還來不及嚼透人生的甘甜，衰老、死亡便接踵而至，催人與草木同朽，秋蟲共盡，這種無情的現實激發起道教徒戰勝死亡威脅的強韌意志。他們不像儒家、道家的哲人們那樣只是以自然主義的達觀哲學自我安慰，以沖淡死亡焦慮，而對以長生現實戰勝死亡充滿自信。“我命由我，不在於天”，是道教徒向死亡宣戰的口號，他們確信；人可以憑智慧達造化之理，盜取陰陽之機，作自己生命的主人，逆轉生命衰亡的趨向。
早期道教除了嘆惜人生短暫外，對人生的缺陷無多指摘，也不大談論他生後世，以中國人傳統觀念中的死後做鬼為不幸，其“貴生”、“重生”，以人生為本，肯定人生價值的態度很是明顯，與佛家著力揭露人生諸苦交攻、輪回可畏的人生態度，很是不同。關於生死，佛家重在窺破生之空、無生(無實體出生)的本性，道教則追求現世的肉體生命不死，“佛倡無生，道求不死”，是當時人們對於佛道二教宗旨的概括。長生不死，雖然是出自人樂生畏死本性的憧憬，但樹為宗教教旨，容易被從邏輯和經驗兩大方面證偽：從邏輯上講，既然有生，便無不死之理；從經驗事實看，千古無不死之人。道教的長生不死尤肉體不死說，歷來便被主要屬儒家的反對派駁難指責。
從東晉起，隨佛教之盛傳，道教開始大幅度地融攝佛家之說，以組建自家教義體系。佛家的三界、五道、輪回、因果、天堂地獄、劫災等說或被原封不動搬進道經，或略加改造而成為道教的東西。和佛家一樣，道教經典也說眾生由自作善惡業的因緣，輪回於三界五道中。如《洞玄靈寶諸天世界造化經》說：“眾生死時，形滅而神移，皆緣其生時所作罪福，至彼五道之處。何謂五道？一者天道，二者人道，三者地獄之道，四者餓鬼之道，五者畜生之道。”又說：“天地敗而複成，眾生死而復生，無有窮已。”世界成已，其後有七日並出，焚盡一切，然後再成，無有休止。佛家說眾生有胎卵濕化四生，道經則說有花、化、胎三種生；佛家說三界有二十八天，道經則說有三十六天；佛家說有八大地獄，道經則說有九幽地獄。道經說善惡報應，亦略同佛經，如《太上洞玄靈寶業報因緣經》說，今世作帝王國主者。系因累劫修齋奉戒、廣種福田、不嗔不恨、設大齋醮濟度有情，命終生天，受天福盡，下降人間；“若作帝子王孫公主王妃者，從歷劫修善、多種因果中來”；“破齋欽酒食肉者，後生饑寒作餓身”；“毀壞經像及輕慢，後生蟲癩膿爛形”；“誹謗三寶並訾毀，後生無告豬羊狗”。偈雲：“罪福如影響，吉凶若車輪，為善得善報，為惡受惡緣，皆自蒙其福，莫不由本身。”顯系效仿佛經。
不過道教說生死輪回、善惡報應，與其本有多神崇拜的信仰結合，說眾生生死壽夭、貧富禍福，皆有眾神司掌。《太上洞神天公消魔護國經》說，凡人受胎，即天降司命司錄常來擁護，“籍系三元，名書上帝”，在神那裡上了戶口。《太上老君說五鬥金章受生經》曰：“受生之時，五鬥星君、九天聖眾注生注祿，注富注貧，注長注短，注吉注凶，皆由眾生自作自受。”雖然吉凶禍福壽夭等終歸是自作自受，但也有神明在冥冥中監察、管理、裁決、職掌眾生生死禍福的神祗，由玉皇大帝、緣微帝君、太微帝君、五鬥、三元(天宮、地宮、水宮)、泰山府君等組成嚴密的機構，各有職掌，如“東鬥主算，西鬥記名，北斗落死，南斗上生”(《太上說中鬥大魁保命妙經》)；“為男為女，可壽可夭，皆出其北斗之政命也。”(《太上玄靈北斗本命長生妙經》)天官掌山嶽城隍社令等神祗及君臣人物，地官掌妖魔魍魎及有情無情生成化育，水官掌江河湖海諸龍神色鱉等精怪(《太上洞神三元妙本福壽真經》)；東嶽泰山府君主治死生，為百鬼之主帥；青城丈人為五嶽之上司，專主地仙。又有深入每家每戶的北斗七元使者灶君及每人身中的三屍神等，錄人善惡，按時上報天曹裁決。行大善者增福添壽，作大惡者降殃減命。至於死亡，也由神明判定。《太上靈寶業報因緣經》說：“人欲終亡之時，皆是地司上奏諸天，諸天按察，依其部籍定其死名，敕下三界官員、四司五帝收其魂魄，絕其生氣矣。凡人有疾病、刑厄、凶禍、官災、牢獄、水火、刀兵種種苦惱，皆是冥司考罰。”
吸收了輪回說的道教，其信仰宗旨也從注重肉體長生不死上升到超出生死、“與道合真”，接近了佛家所倡的解脫、涅槃。此所謂超出生死，指永不墮於三界五道的輪回。傳為鐘離權授呂洞賓的《鐘呂傳道集》，在縷述眾生輪回墮落的可悲情狀後，指出：“人生欲免輪回，不入於異類軀殼，常使其身無病老死苦，頂天立地、負陰抱陽而為人，勿使為鬼，人中修取仙，仙中升取天矣。”繼承鐘呂道統的全真道，更是極力渲染做人之苦，說功名富貴如同幻夢，妻妾兒女實為怨家債主，地獄懲罰可畏，輪回之途險惡，“氣不來身臥荒郊，改頭換面，輪回販骨幾千遭。世華非堅，如石火，火宅難逃”(劉處玄《仙樂集》卷四)，有似佛家說有生皆苦、三界火宅。全真道像佛家一樣，斥肉體體四大假合、無常不淨，以體證“本來真性”而超出三界生死為大道，斥肉體長生為“小術“。全真道祖王重陽《立教十五論》說：“今之人欲永不死而離凡世者，大愚不達道理也。”丘長春說：“吾宗所以不言長生者，非不長生，超之也。此無上大道，非區區延年小術也。”明葆真子《真詮》說：“上仙不以長生為事。”清初中興全真龍門派的王常月更鄙視肉體長生，謂“人之色身，修也要死，不修也要死，縱活得千年，終歸於土”(《碧苑壇經》)，強調唯精神超出生死，與道合一是真。道教在宗旨上，便這樣一步步向佛家涅槃說*攏。
二、形神、魂魄、精氣神與道即是心
道教繼承發揮華夏傳統思路綜合道家哲學、中醫、巫術、氣功內觀等以觀察自身，對形神關係、身心結構、生命本原，有自家獨特的解釋。
道教認識人自身的基本思路，是以“人身一小天地”的天人合一論為基點，類比宇宙學而建立生命學。認為人身與天地，同一本原，同一生成程式，同一運轉規律，同一構造，人體小天地與宇宙大天地在各方面有對應、協同關係。就生命形成程式而言，如同道或元氣造化天地萬物，人之生，也是由道(虛無)生神，神生炁，炁生精(父母交媾)，精生形；或無極而太極->陰陽->五行。就構造而言，人身亦同天地，具陰陽、五行、四氣、八卦，而且其形相亦像天地，如《太上洞神天公消魔護國經》所說：“夫人者，皆稟妙道天地之氣而生，故頭圓象天，足方象地，肉象土，骨象石，氣象風，血象水，眼象日月，發象草木，聽象原洞。言象雷叫，寤象晝，寐象夜，行象雲，坐象山，喜象睛，怒象雨，五藏象五行，四肢象四氣，九竅象洞穴。”人身中氣液的運行法度，也與天地日月一致，一日十二時當一年十二月，身中三百六十脈當一年三百六十日，心腎相距八寸四分為天地定位之比，一晝夜間氣液在身中的運轉，與一年間天地之氣的運轉同度。“氣液升降如天地之陰陽，肝肺傳導若日月之往復。”(《鐘呂傳道集》)總之，人“法天象地”，為天地之縮影，而天地，也可看作人身之放大，所謂“天法象我，我法象天”(《真氣還元銘》)。天地有神明主宰，人身中各部位也皆有神居住職家，《黃庭經》等列舉人身中諸神的名諱、形貌、膚色，謂居於腦中泥九宮的太一帝君，為身中諸神的統帥，人身諸神，為天地諸神的縮景。這種天人合一論，可謂一種獨具特色的生命全息論。
道教對神關係頗有研討，一般認為形神相互依存，而神為主宰，功用殊勝。《太平經》曰：“形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則凶。”強調精神為生命的主要因素。《抱樸子·至理》說：“夫有因無而生焉，形須神而立焉，有者，無之宮也；形者，神之宅也。”就像無形的道。“一”居住於有形的世界，無形的精神居住於人身中，為人生命之本原。《太平經》還以神、氣、形以生命三大要素，比喻說：“故形體為家也，以氣為輿馬，精神為長吏”，若形體家宅中缺了精神，就像田宅城郭沒有官吏主宰治理，便會亂了套。道教還指出精神在人身中的居止之處是腦，與一身之神的主宰太一帝君所居處一致。也有神在於心之說。
形神從另一角度或深一層次，稱為魂魄。《太清真人絡命訣》承華夏傳統的魂為神、魄為形之說，謂“人死魂去，魄獨在，形魄歸土中，魂上天去。”魂為陽精，魄為陰精，如天上的日月，“在天為日月，在人為魂魄”。魂的居處是肝，魄的居處是肺，魂魄，當是一種能產生精神與形體生命活動的本原、實體，分為三魂七魄。《太上老君內觀經》說人在胎中時，“三月陽神為三魂，動以生也；四月陰靈為七魄，靜鎮形也。”三魂七魄還被說成是一種具外在性、有如鬼神的東西，《雲笈七簽》卷五四卷載張陵言：人身三魂，一名胎光，為太清陽和之氣，屬之子天，令人心清淨，絕穢亂之想，為人延壽添算，主命；二名爽靈，乃陰氣之變，屬於五行，使人機謀思慮，多生禍福災衰刑害之事，主財祿；三名幽精，陰氣之雜，屬於地，使人好色嗜欲，穢亂貪睡，主災衰。三魂又稱三命，胎光常居本屬宮宿，爽靈居地府五嶽，幽精居水府。三魂中，爽靈、幽精二魂孳生機心與貪欲，令人勞神耗氣，精華枯竭，“名生黑簿，鬼錄罪著，死將至矣。”七魄則為身中陰氣、濁鬼，其名為屍狗、伏矢、雀陰、吞賊、非毒、除穢、臭肺，主生理功能。三魂七魄說是對人精神、心理、生理活動的一種獨特的分析體系，其旨歸在說明清淨寡欲乃養生延壽之要。
形神關係從更深層次觀察，為精氣神、性命關係。原始道經《太平經》即以精、氣、神為人生命的三大要素，謂三者本天、地、人之氣，“神者受之於天，精者受之於地，氣者受之于中和”，三者“共一位”，“相與共為一道”，結合為一體，互不能離，“相助為治”，以“愛氣尊神重精”為養生延壽之要。精氣神又稱“三一”、“三寶”，內丹學稱為能煉就金丹、令人超生脫死的上藥，《心印妙經》雲：“上藥三品：神與氣精”。神的功用是主宰智照，氣的作用是運動流行，精的作用是生長化育。唐宋以來的內丹學更分精氣神為後天與先天，強調唯天精氣神——名元精、元氣(炁)、元神，方可作煉成內丹的大藥。先天精氣神中，元精元氣合稱為“命”(生命之本)、元神稱為“性”(精神本原、本體)。先天精氣神，主要根據氣功靜定中的主觀體驗而建立，當心念寂定不動，返歸先天，離雜念的干擾，超越陰陽五行時，斯際一念不生，寂照不動的心為元神，充溢身中的氣為元氣，氣的運動為元精。元神的居處在腦、元氣、元精的根本在腎，所謂“頂為性根，臍為命蒂”。
內丹學認為，先天精氣神與後天精(交感精)、氣(呼吸氣)、神(思慮神、識神)為體用關係，先天精氣神為本為體，後天精氣神為用，“非先天不能生後天，非後天不能成先天”(《還真集》)。先天精氣神又相互依存，共為一體，互不能離，而神，特具主宰功用，最為重要，張伯端《青華秘文》說神為主，炁為用、精從氣；王重陽《授丹田二十四決》說性為根，命為蒂，性為主，命為客。
內丹學還將人的生命之本分為精、神、魂、魄、意五種東西，為水、火、木、金、土五行之氣，分別藏於腎、心、肝、肺、脾五藏。五行為陰陽交變的形態。陰陽交變的形態和數量，又常用八卦來表示。用坎離二卦表真陰真陽，離中生火(神)為真陰，乃性根；坎中生水(精)為真陽，乃命本。性根命本，即先天精氣神在後天形體中的潛藏，喻為青龍白虎。 從神為主宰、其用神妙的傳統立場出發，道德不斷受佛家萬法唯心說的影響，越來越重視心、神。南北朝所出道書中，便像佛教一樣，將眾生生死輪回的原因歸諸於自心。《濟眾經》說：“五種煙煴(五行)，聚而成體，會其宿業，因而受識，輪轉其神，有其生也。因識受染，流入惡緣。”謂因宿世心識受污染，才因宿業而投胎受生。《太上老君內觀經》說：“人以難伏，唯在於心，心若清淨，則萬禍不生，所以流浪生死，沉淪惡道，皆由心也。”該經甚至把心等同於出生主宰萬物，本不生滅的最高存在道：“道者，有而無形，無而有情，變化不測，通神群生，在人之身則為神明，所謂心也。所以教人修道則修心也，教人修心則修道也。”道教對道的認識，也是從人身小天地有無形的神主宰，類推出宇宙大天地有無形的宇宙精神道為主宰。後來內丹學對心、神作了進一步分析，從本體論、體用論再度分開後天的識神與先天的元神，或妄心與真心，只以元神、真心為“本來真性”，此物本不生滅，超出生死，為道、金丹的同義語。其說與禪宗的心性論甚為相近，道教中人亦常和會釋道二教乃至儒釋道三教心性論，說人的元神、真性，道教稱為道、金丹，釋氏稱為圓覺，儒家名為太極，本是一物，“天下無二道，聖人無二心”。其受佛家尤禪宗影響之跡，灼然可見。
三、從養氣煉形到性命雙修、以性兼命
早期道教從道為元氣的哲學立場出發，在宗教實踐上注重養氣煉形，追求肉體長生的顯效。其修煉方法，綜合了華夏傳統的仙道、養生術，有服餌、服丹、服氣、辟穀、行氣(閉自)、導引、按摩、叩齒、咽津、存思等多種花樣，主要從調製身體和呼吸及外服丹藥入手，當然也重視心意的調攝，強調清靜離欲。大概因養氣煉形一類方法長生實驗的失敗和不理想，促使道教漸重修心，從先奏道家老莊守靜、守心、坐忘、心齋等修心煉神之道出發，融攝吸收佛家擅長的修心之道。《西升經》即重養神而輕養形，有雲：“偽道養形，真道養神，真神通道，能亡能存。神能飛形，並能移山，形為灰土，其何識焉！”該經所倡“守一”之道，以調心令合於道之虛無體性為要。後來道書中所述坐忘、心齋、定觀等，皆強調離絕妄念，以智慧觀察身、心、物之空無虛幻，令心寂定不動，乃至“寂無所寂”，與道合一。受佛家真如三昧、實相禪、止觀的影響非常明顯。
修心煉神與傳統的養氣修命之術的結合，是唐宋以來以“性命雙修'為綱宗的內丹之道。所謂性命雙修，實際是道教內丹命術與禪宗之禪的雙修、合修，是禪宗影響於道教的產物。性命雙修的丹法，依修煉次第，分先命後性與先性後命二途。先命後性，為鐘呂內丹派南宗張伯端一系的路線，其修煉先從道教調息閉氣等方法人手，煉精化炁，煉炁化神，至煉神還虛階段，參究禪宗，了徹心性，以歸於佛家所謂究竟空寂之本源為究竟。先性後命，為鐘呂內丹派北宗全真道王重陽一系所主，其修煉先參酌禪法，收心煉已，識心見性，然後依所見元性煉精化炁，煉炁化神、煉神還虛。兩種丹法，實際上都以修性為主，張伯端強調先須“以性引命”，丘處機謂全真內丹“七分性學，三分命術”。關於識心見性，皆效法禪宗，以“一念不生”、“對境無心”為妥，還採用了禪宗的打坐、參究、圓相、機鋒等方式方法。還有一種極端之說，是參照禪宗以深化老莊心齋坐忘之道，認為命在性中，只要徑直做了性或煉神還虛的功夫，則以性兼命，精自然化炁，炁自然化神，神自然還虛。這種類似禪法的內丹，被奉為“上品丹法”、“最上一乘”、“頓法”。
早期道教宣揚：修道學仙，得上等成就，可肉體飛升天界，甚至如晉代許遜，舉家拔宅飛升，留下“一人得道，雞犬升天”的俗話；次等者延壽數百千歲而不死；下等者屍解，屍體如生，爪發潛長，默煉於地下，謂之“太陰煉形”，久之得道，屍解者或先為“地下主”(地府冥官)，久久積功而得道成仙。屍解又有棺解(於棺中失其屍體，唯留爪發)、水解、火解、兵解、杖解等多種方式，還有未入斂而失屍者。內丹學說依丹法修煉，煉精化炁，可成“人仙”，百病不生，延年益壽；“大藥過關”，可成“地仙”，長生住世，寒暑不侵；煉炁化神，可成“神仙”，具諸神通，出有入無；神仙傳道度人，濟世功圓，上帝詔赴，煉就的“陽神，棄殼升天為天官，稱“天仙”。後來受禪宗影響，說煉神還虛，粉碎虛空，了徹性源，與道合真，則永遠超出生死，為自己生命的主宰乃至自然界萬有的主宰。粉碎虛空者，獲證法身，散則為炁，聚則為形，可分為無數，傳道度人，謂之“形神俱妙”。形神俱妙，頗類藏密大圓滿心髄法的最高成就“大遷轉身”。
道教內丹還有調神出殼(“出神”)、分身、投胎、奪舍、移居等密法。《真龍虎九仙經》說元神離體後，“或歸住本性，或離入他身，或別從初起，或奪他安已，或令他離體”，與藏密的幻身，頗哇等密法相類。明初道士趙宣真述《靈寶歸空訣》，說人臨終時識破幻相、解脫輪回之法，略謂先是“頂門天鼓若雷轟”，次見鬼神、佛菩薩、仙人、曠野、殿宇、豬羊貓犬、花街柳巷等，皆應識為自心變現，“堅持心印休貪著”；若見雷火電光、白光毫光，應“將身猛去不動心，即證人天歸淨土”；若識自性法身本無生滅，則能永超輪回，成“無生大法王”。訣稱此法傳為達摩禪師作，實則蓋出藏傳密法。另外，道教也有其度亡濟幽之法，稱“煉度”，意謂以法師自己煉就的純陽之氣，煉化亡魂之陰氣，令其陽全升天。其法事儀式亦與佛家之法事相類。
道教的辟穀、煉氣、導引等術及多神崇拜，對佛教也有影響。內丹煉化精氣、男女雙修及服食丹藥、辟谷服石、以符籙驅役鬼神之術等，大概還曾傳入印度，影響於印度教及佛教密乘。佛家密法中，諸如服藥成仙、崇祀北斗等諸天鬼神、修氣脈明點、辟穀服氣、男女雙運等，實多與道教之術相近者，蓋為兩家曾有交流、互相攝取之證據。中國道教雖多融攝佛教，越來越近似於佛法，但尚保留自家傳統的特點，在哲學尤對自心的認識上，其說始終較佛學為粗淺。中國佛門中正統人士，對道教歷來持批判態度，以《楞嚴經》十仙之說為據，批評道教執著於肉體或虛無，落於有、無二邊見，雖精勤苦修，而不得真出生死，僅可成仙生天，終不出三界，斥為“守屍鬼”、“落空亡的外道”。道教中人，自晚唐以來率多出入於佛、道間，融會道、禪，由道歸佛，成為普遍的趨勢。這大概是歷史對道教長生實驗結果的一種總結。
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